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La jouyssance le perd comme ayant la fin corporelle et subjecte à sacieté. L’amitié, au rebours, est jouye à mesure qu’elle est désirée, ne s’esleve, se nourrit, ny ne prend accroissance qu’en la jouissance, comme estrant spirituelle, et l’âme s’affinant par l’usage. Sous cette parfaicte amitié, ces affections volages ont autrefois trouvé place chez moy, afin que je ne parle de luy, qui n’en confesse que trop par ces vers. Ainsi ces deux passions sont entrées chez moy en connoissance l’une de l’autre mais en comparaison jamais: la premiere maintenant sa route d’un vol hautain et superbe et regardant desdaigneusement cette cy passer ses pointes bien loing au dessoubs d’elle. Montaigne, Essais Il est loin d’être évident que la mise en place d’interdits moraux, sociaux et juridiques à propos du sexe et des actes sexuels correspond à la répression de l’homosexualité. Il convient de préciser à ce sujet un certain nombre de choses, quitte à détruire au passage quelques mythes. D’abord, il faut rejeter l’idée que l’homosexualité était tolérée à l’époque de la Grèce classique, et qu’avec le christianisme l’intolérance est apparue. L’idée que les Grecs toléraient l’homosexualité est à exclure pour deux raisons principales. La première est relativement simple. C’est un anachronisme de parler d’homosexualité dans la Grèce classique. On utilise une dénomination relativement contemporaine pour décrire un certain nombre de pratiques sexuelles passées. Soit que la désignation d’individus comme homosexuels a un sens historique défini (le terme est apparu dans le discours médical au xixe siècle) et alors, il apparaît difficile de l’utiliser dans un autre contexte historique, ou soit qu’elle transcende l’histoire. Dans ce dernier cas, apparaît un grave danger: celui de tomber dans un essentialisme selon lequel l’homosexualité relève d’une essence qui donne à des individus leur identité (Gilbert, 1981). Traiter l’homosexualité comme une nature, une essence, n’est-ce pas reprendre à son compte le discours de ceux qui ont, depuis le xixe siècle, cherché à réprimer les conduites sexuelles différentes, et à donner une légitimation à la norme — sexualité normale/anormale — qui sert, dans nos sociétés, à discriminer les homosexuels Il existe un autre piège, plus important encore, qui touche la manière même de faire l’histoire. En effet, en posant la question de l’homosexualité dans les termes du présent, le risque est grand de faire une histoire qui légitime les luttes actuelles. Une telle histoire est idéologique dans la mesure où elle sert surtout la lutte et le combat politiques présents, plutôt qu’elle ne cherche à comprendre comment on en est venu à condamner certaines pratiques sexuelles et à identifier des individus comme homosexuels. La seconde raison concerne l’équation, largement répandue dans la littérature sur l’homosexualité, entre répression et christianisme. L’ouvrage et la thèse de John Boswell (1980) m’apparaissent à ce sujet convaincants. L’historien américain montre bien que ce qu’on a appelé la morale chrétienne — monogamie, interdits à propos de la sexualité, etc. — existait bien avant l’ère chrétienne. On peut constater qu’il y a toujours eu, dans toutes les sociétés et à toutes les époques, des préceptes moraux touchant la sexualité et les rapports entre les hommes, les femmes et les enfants. Le problème tient ici à une difficulté, rencontrée chez beaucoup d’historiens de l’homosexualité, qui consiste à ne pas établir de distinction entre problématisation et répression. Que le sexe et la sexualité fassent l’objet de différentes problématisations (qu’ils aient été une préoccupation assez importante dans la plupart des sociétés pour que ces dernières en discutent, en codifient les pratiques) est une chose différente de la mise en place d’interdits, de techniques de répression. Toutes les formes de problématisations ne visent pas obligatoirement l’interdiction et la répression. Toutes les codifications des pratiques et des conduites sexuelles ne cherchent pas nécessairement à les réprimer. Foucault l’a très bien montré pour la Grèce classique. Cette confusion tient à une certaine conception du pouvoir — en termes de répression, d’oppression, de domination — qui a servi ceux qui, en sciences sociales ou en histoire, voulaient associer dans une même activité connaissance et action politique. Cette conception dialectique du pouvoir a rendu difficile, sinon impossible, toute analyse historique qui cherchait à saisir comment s’est constituée, grâce à de nombreuses stratégies et pratiques — notamment discursives —, une représentation de l’homosexualité et des homosexuels et un mode de gestion particulier de la . On a fait jouer à la morale chrétienne un rôle historique (moralisation, condamnation et répression de la sexualité) qui n’est heureusement ou malheureusement pas tout à fait le sien. Une fois encore, cela ne veut pas dire qu’elle n’a joué aucun rôle, mais seulement qu’il n’est pas celui qu’on lui a prêté. Boswell (1980) a établi assez clairement que, jusqu’au xiiie siècle, la morale judéo-chrétienne a fait sienne, pour l’essentiel, l’attitude envers la sexualité des autres codes moraux qui l’ont précédée. Le code moral de l’Église catholique, dès le début de notre ère, n’est pas tellement différent de ces derniers. Bien au contraire, il leur emprunte énormément, et en particulier, leur . Boswell fixe au xiiie siècle le moment où l’Église change d’attitude et condamne l’homosexualité. Jusque là, et particulièrement aux xie et xiie siècles, il existe une sous-culture gaie florissante qui non seulement ne se cache pas, mais se développe. À partir du xiiie siècle, l’historien nord-américain note un changement important envers l’homosexualité et parle d’intolérance. Il formule deux hypothèses pour expliquer ce changement d’attitude: la première tient au développement de have been increasing urban predominance which generated or aggravated some of the severe social tensions of the later Middle Age (p. 270). La seconde hypothèse sur l’émergence de l’intolérance () concerne l’ascension du pouvoir absolu. La quête d’uniformité intellectuelle et institutionnelle aura pour effet, explique Boswell (1980), de renforcer et de consolider le pouvoir ecclésiastique et civil, ainsi que l’administration. L’Église cherchera à uniformiser ses règles, à éliminer les divergences d’opinion, bref, tout ce qui n’est pas conforme aux dogmes théologiques. L’intolérance envers les homosexuels va se développer dans ce contexte social. Il apparaît donc difficile de soutenir que les codes moraux interdisant certaines pratiques sexuelles s’attaquent à l’homosexualité et que la condamnation et la répression commencent avec l’Église catholique. Plus général, le problème ne concerne pas, en premier lieu, les actes sexuels. Il faut, selon Foucault, poser la question autrement, et, pour ce faire, repenser la manière dont on a fait l’histoire de l’homosexualité et des homosexuels. Histoire des problématisations: l’amitié entre les hommes Comme on vient de le constater, l’histoire de l’homosexualité ne semble pas tout à fait celle de la répression progressive des actes et des conduites sexuelles différentes. Foucault rejette une telle perspective historique à cause de ses effets idéologiques de légitimation du présent, des luttes actuelles. Plutôt que d’accepter l’évidence de la condamnation et de la répression de l’homosexualité, à partir de l’interdiction d’actes et de pratiques sexuels, il propose de considérer la question sous l’angle de la problématisation de l’amitié comme type de relations sociales, et surtout d’essayer de comprendre les effets de cette problématisation dans une société donnée. L’histoire foucaultienne cherche d’abord à comprendre pourquoi, dans nos sociétés, un certain nombre de comportements, de pratiques, sont mis en discours, pourquoi ils sont l’objet, tout à coup, de préoccupations de la part de médecins, de juristes, de philosophes, d’artistes, de sociologues. Ces conduites et pratiques deviennent problématiques puisqu’elles sont l’objet de discours. Le fait de parler, de discourir sur quelque chose est un signe de son importance ou bien de l’existence d’une préoccupation à son sujet au sein d’une société. Or, dans le cas des actes et des pratiques sexuels, la question n’est pas tellement de savoir pourquoi ils ont fait l’objet de préoccupations (ils l’ont toujours été, y compris chez les Grecs), mais plutôt de voir comment il se fait qu’à partir du xixe siècle, un certain nombre de pratiques sexuelles attirent l’attention du corps médical et, plus précisément, celle des psychiatres. Autrement dit, pour quelles raisons ces actes et ces pratiques vont prendre tout à coup une connotation différente de la condamnation morale qui a cours depuis le xviie et le xviiie siècles, et pourquoi ils vont s’inscrire dans un registre différent dans l’ordre du discours. Les explications concernant la médicalisation et la psychiatrisation de l’homosexualité sont connues. Il s’agissait, dit-on, de protéger l’individu contre les effets dangereux d’une sexualité déréglée. Protéger l’individu, c’était aussi protéger la société, car ces comportements pervers pouvaient menacer les autres citoyens. Pourtant, cette explication ne tient pas. Ce type d’explication se bute à deux objections majeures. La première consiste à dire que s’il est vrai qu’on envisage certaines pratiques sexuelles comme perverses, elles n’ont pas toutes à voir avec l’homosexualité. Les campagnes contre l’onanisme ne visaient pas, en premier lieu, les homosexuels. Les travestis, comme le souligne Lillian Faderman (1981), ont davantage fait l’objet de persécutions et d’intolérance de la part des sociétés occidentales du xvie au xviiie siècles que les lesbiennes7. De plus, comme l’explique Lantéri-Laura, le discours positiviste sur la vie sexuelle distinguait, parmi les , deux groupes: le premier composé de gens honorables, c’est-à-dire bien situés socialement dont la perversion par rapport au reste de leurs activités sociales et mondaines. Ceux-ci jouissent, explique l’historien français, de toute la compassion de l’homme de science. (p. 58). Le second groupe comprend des sujets instables et mal insérés dans la vie sociale aux prises avec des problèmes socio-affectifs et perçus comme des agents de désordres sociaux. (p. 58). Si le critère des conduites sexuelles est important, il ne faut pas négliger celui de la position sociale du sujet dans l’attitude du corps médical et psychiatrique. Cela démontre que la problématisation de l’homosexualité ne tient pas seulement aux actes sexuels, mais qu’il s’agit aussi d’un phénomène plus complexe et plus général. La deuxième objection, plus théorique cette fois, vient de la nature même du discours tenu à l’égard des sexuels, c’est davantage un mode de vie qui est visé (Sennett, 1982). Il n’est pas facile de préciser quel style de vie et quels aspects sont condamnés. On peut cependant en avoir un aperçu dans les procès d’Oscar Wilde. L’origine du premier procès de Wilde porte, selon son biographe Montgomery Hyde (1973), sur l’amitié qui le lie au jeune Lord Alfred Douglas. Il semble que cette amitié soit devenue problématique parce que soupçonnée d’avoir quelque chose de sexuel. Lors des deux derniers procès, le poète est accusé de grossière indécence on l’interroge alors sur la nature de ses relations avec de jeunes garçons, sur la différence d’âge qui les sépare, sur les propos qu’il tient à leur sujet. Certaines expressions qu’il utilise semblent ambiguës (Sweet youth, My own boy…) et révéler des pratiques et surtout des sentiments condamnables entre hommes. Ce qui fait peur, c’est donc moins la sexualité débridée, les conduites sexuelles différentes ou visant des finalités n’ayant rien à voir avec la reproduction, que les relations sociales mises en cause par ce que l’on désigne comme étant l’homosexualité. Pour comprendre cette problématisation de l’homosexualité, Foucault nous propose de l’appréhender différemment. L’homosexualité: un style de vie Qu’est-ce que l’homosexualité Un examen attentif de l’historiographie sur l’homosexualité et les homosexuels montre que la réalité qu’elle renferme est définie presque uniquement en fonction des actes et des conduites sexuels. Du moins, c’est ce que suggère le dispositif répression/libération qui a servi, en partie, à faire cette histoire8. Un homosexuel, écrit-on, est une personne réprimée, oppressée et ostracisée à cause de sa conduite et de son désir sexuels. On fait de l’acte et de la conduite sexuels un invariant historique à partir duquel il est possible de reconnaître des individus aux comportements , et de comprendre pourquoi ils sont victimes de la répression dans nos sociétés. La sexualité ou certains de ses aspects feraient l’objet d’interdits moraux, sociaux, religieux c’est donc que la société réprimerait les personnes qui la pratiquent. Le problème, explique Foucault (1982d) à l’inverse de ceux qui mettent l’accent sur la répression, et il s’agit là d’une hypothèse importante de sa problématique de l’histoire de l’homosexualité, c’est que la sexualité correspond moins à une forme de désir qu’à ce qu’il y a à désirer. La définition foucaultienne de l’homosexualité est donc plus générale. L’homosexualité ne renvoie pas, pour Foucault, aux actes sexuels, mais davantage, et plus fondamentalement, à une forme d’expérience. Celle-ci est structurée d’une double façon: (1) Cette expérience porte sur les relations multiples qu’entretiennent les hommes ensemble9. Ces relations, comme n’importe quel autre type de relations (hétérosexuelles, par exemple), ne se limitent pas aux actes sexuels. On imagine mal, dans nos sociétés, réduire les hétérosexuels uniquement à leurs conduites sexuelles. D’ailleurs, le terme hétérosexuel est rarement utilisé par ceux qu’il désigne, à cause précisément de sa connotation sexuelle10. Peu d’hétérosexuels se reconnaissent ou s’identifient uniquement à leur pratique sexuelle. Foucault propose de garder la même attitude envers l’homosexualité. (2) L’homosexualité n’est pas figée, elle n’est pas une nature ou une essence donnée une fois pour toutes. La question historique consiste moins, pour Foucault, à révéler cette identité qu’à voir comment on arrive, dans une société, à faire de certaines pratiques sexuelles un problème (homosexualité), et à attribuer à des individus une identité à partir de leur manière de faire l’amour (homosexuel). L’homosexualité relève d’une pratique de soi c’est une expérience qui se forme et se constitue à partir d’un travail sur soi. C’est ce qui fait d’elle une forme d’expérience, c’est-à-dire que la sexualité (le désir et les choix sexuels) n’est pas quelque chose de fixé une fois pour toutes, mais au contraire, une matière à partir de laquelle on construit son existence11. Si l’homosexualité est liée à des choix sexuels, ceux-ci, explique le philosophe français, doivent en retour avoir (Foucault, 1982d). C’est ce qu’il dit à ce sujet en parlant de la nécessité d’être gai12. Cette expérience — l’homosexualité — existe dans nos sociétés depuis toujours sous une forme particulière: l’amitié. Comprenons bien le propos de Foucault. Il ne dit pas que toute forme d’amitié aboutit à une expérience homosexuelle. Il soutient plutôt l’idée que l’amitié entre les hommes est un mode spécifique de relations sociales marqué par l’affection. Pendant longtemps, ce type de relations, qui impliquait également des obligations sociales et économiques, n’a posé aucun problème à l’ensemble social (Foucault, 1985c Faderman, 1981). En réalité, personne ne mettait en question les relations (mêmes sexuelles) qu’il pouvait y avoir entre eux, parce qu’elles n’étaient même pas soupçonnables. L’amitié était quelque chose d’accepté. Ces liens affectifs entre hommes, souvent intenses, vont commencer, explique Foucault (1982d), à changer dès le xviie siècle et surtout au xviiie. Son hypothèse est la suivante: c’est "[…] la mise en place de nouvelles d’amitié, possibles dans une société aristocratique, ne le sont plus" (p. 18). L’amitié entrant en conflit avec un ensemble d’institutions (police, système judiciaire, école, etc.), elle devient alors problématique. C’est dans le cadre de la transformation ou plutôt de la problématisation de l’amitié comme type de relations sociales acceptables entre hommes que l’on commence à interroger certaines conduites sexuelles (l’homosexualité), et à désigner les individus qui les pratiquent comme homosexuels. Cette transformation de l’amitié correspond à l’émergence du sentiment familial et au processus de moralisation (souci éducatif) qui l’accompagne. En effet, comme le montre Philippe Ariès (1973), l’extension du sentiment familial à l’ensemble de la société, aux xviie et xviiie siècles, a eu pour conséquence le renforcement de l’intimité de la vie privée au détriment des autres types de relations sociales comme l’amitié. La famille s’érige comme un rempart contre la société pour protéger l’identité et l’intimité de ses membres. Le développement du sentiment familial isole les individus de la société et des formes traditionnelles de socialisation qui, comme le souligne Ariès, se trouvent à l’extérieur de la famille et de la maison: l’assemblée à l’église, la rue, les voisins. Un souci éducatif accompagne le développement du sentiment familial. Ce souci éducatif, que prônent les réformateurs et les moralistes, donne à la famille une fonction morale et spirituelle: préparer les enfants à la vie, à leur vie d’adulte. La famille doit former les corps et les âmes des enfants. Or, les adultes doivent consacrer de plus en plus de temps à cette nouvelle fonction morale et spirituelle. En quoi l’amitié est-elle touchée par l’émergence du sentiment familial et du souci éducatif que lui assignent les moralistes et les réformateurs Elle l’est doublement: (1) Un certain type de sociabilité devient suspect. On assiste non seulement au repli des individus sur le noyau familial, mais le souci éducatif des parents — l’affectivité nouvelle envers les enfants — les oblige à y consacrer une partie importante de leur temps et de leurs énergies. La sociabilité décroît, écrit Ariès (1973), comme si (p. 310). Les formes traditionnelles de sociabilité et surtout d’affectivité sont mal vues. Ainsi, les rapports maîtres/serviteurs, riches/pauvres, amis/clients sont désormais mieux institués. Les relations qu’une personne peut avoir avec une autre sont davantage formalisées par l’âge, le sexe, le milieu social, la famille. Une trop grande différence d’âge entre deux amis (hommes) devient vite suspecte. On imagine qu’il peut y avoir autre chose que de l’amitié, comme par exemple, des formes d’affection et d’intimité réservées, en général, aux membres de la famille (parents/enfants). (2) On note aussi, au xviiie siècle, une réduction importante du caractère intimiste de l’amitié. Si, pour les Grecs, l’idéalisation de l’amitié comme vertu s’accompagnait d’une indifférence pour l’amour hétérosexuel, à partir du Siècle des lumières, l’amour (essentiellement hétérosexuel) entre en compétition avec l’amitié, elle menace même les liens d’amitié (Gerson, 1974). La sociabilité s’apprend en famille comme l’amitié se vit en son sein. Les relations d’amitié se déroulent au sein de la famille, dans son espace privé (la maison) et non plus dans le cadre public de la société. Toute une série de rapports sociaux qui se déroulent hors de l’espace privé de la famille et de la maison — les amitiés entre hommes, la camaraderie, la démonstration publique d’affectivité entre hommes et les relations hommes/garçons, vieux/jeunes — sont mis en cause. Cette problématisation de l’amitié s’inscrit aussi dans le processus d’émergence de ce que Foucault (1976) a nommé le bio-pouvoir, c’est-à-dire ce type de pouvoir politique qui fait de la vie l’objet principal de ses préoccupations. Le bio-pouvoir s’intéresse à la vie, à tout ce qui peut la reproduire, la menacer (santé, mort), la contrôler, ainsi qu’aux conditions d’existence. C’est à partir de la problématisation de l’amitié que le bio-pouvoir contribue à l’émergence de l’homosexualité et des homosexuels. Comment De deux façons: (1) En interrogeant ce que Foucault a appelé la sexualité périphérique, c’est-à-dire les conduites sexuelles qui ne respectent pas les règles, les façons de faire ou les finalités de la relation conjugale (hétérosexuelle). Il s’agit moins de condamner ces conduites, même si cela s’est souvent produit, que de les interroger, d’en comprendre le fonctionnement secret et de les rapporter à la vie des individus. Le corps médical, quant à lui, cherche d’abord à déchiffrer ces pratiques sexuelles (sexualité des enfants, onanisme, amour pour les gens du même sexe), à les nommer, à déterminer si elles ont un effet pathologique sur l’individu ou sur les rapports de l’individu à son environnement. On comprend alors qu’on ait pu poser la question suivante: Qu’est-ce qui se passe dans ce type de relations que les hommes entretiennent entre eux L’amitié comme type de relations sociales ne va pas disparaître avec cette nouvelle préoccupation pour la vie des individus, elle va seulement changer de forme. (2) Ensuite, ce savoir sur la vie, qui concerne dans ce cas-ci la sexualité, donne prise à un pouvoir d’intervention et de contrôle. Le savoir médical, pour ne prendre que cet exemple (car le discours judiciaire participe aussi à ce type de pouvoir), ne produit pas seulement de la connaissance. Il prescrit, il établit la norme de ce qu’est une sexualité régulière. Il définit à la limite des pratiques sexuelles, tout un monde de la perversion qui justifie et légitime, à l’avance, son intervention. Il faut soigner ces individus malades. Donc, ce n’est pas sous le mode