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En d’autres termes, il importe de le délester de toutes les charges de la facticité. Aussi serait-il erroné de croire que le désir impliquerait par lui-même l’acte sexuel, car ce serait alors rabattre le désir sur l’instinct, avec une origine et une fin, physiologiques. L’objet transcendant visé par l’intentionnalité désirante est le corps comme totalité organique, ou forme, en situation, et non comme pur objet matériel, puisqu’un tel objet n’est pas en situation : « un corps vivant comme totalité organique en situation avec la conscience à l’horizon du corps désiré : tel est l’objet auquel s’adresse le désir » ( Ibid., p.454). L’être qui désire emprunte un mode particulier de l’existence, grâce auquel la conscience se fait corps (« la conscience se fait corps »,ne signifie bien évidemment pas que « la conscience est corps », comme l’impliquerait la confusion entretenue entre le désir et l’acte sexuel). Il est alors loisible à Sartre de dégager la signification du désir : se faire chair en présence d’autrui pour s’approprier la chair d’autrui ; la chair étant « contingence pure de la présence » ( Ibid., p.458). Un corps incarné n’est pas seulement débarrassé de ses vêtements, mais encore de ses mouvements. Le désir s’offre ainsi comme une tentative d’incarnation du corps sous l’action des caresses. Si la conscience se choisit désir, c’est avec le projet de « posséder » le corps de l’autre, alors que la conscience de celui-ci, précise Sartre, s’est elle-même identifiée à son corps. Le désir inspire la mise en oeuvre d’une réciprocité d’incarnation choisie : « Tel est l’idéal impossible du désir : posséder la transcendance de l’autre comme pure transcendance et pourtant comme corps ; réduire l’autre à sa simple facticité, parce qu’il est au milieu de mon monde, mais faire que cette facticité soitune apprésentation perpétuelle de sa transcendance néantisante » ( Ibid., p. 463- 464). Le désir n’est autre qu’une tentative, vouée à l’échec, comme l’enseigne l’ontologie existentialiste, de réaliser l’unité synthétique du pour-soi et de l’en-soi. « […] le désir est à l’origine de son propre échec en tant qu’il est désir de prendre et de s’approprier. Il ne suffit pas en effet que le trouble fasse naître l’incarnation de l’Autre : le désir est désir de s’approprier cette conscience incarnée. Il se prolonge donc naturellement non plus par des caresses, mais par des actes de préhension et de pénétration. La caresse n’avait pour but que d’imprégner de conscience et de liberté le corps de l’autre. À présent, ce corps saturé, il faut le prendre, l’empoigner, entrer en lui. Mais du seul fait que je tente à présent de saisir, de traîner, d’empoigner, de mordre, mon corps cesse d’être chair, il redevient l’instrument synthétique que je suis ; et du même coup l’ Autre cesse d’être incarnation : il redevient un instrument au milieu du monde que je saisis à partir de sa situation » ( Ibid., p.468). Article publié en ligne : 2007/04 http://www.sens-public.org/article.php3?id_article=427 © Sens Public | 8 éléments, en particulier son caractère de processus involontaire (« Il est donc absolument nécessaire qu’elle [la sexualité] ne se fasse pas volontairement, c’est-à-dire que nous ne puissions en user comme d’un instrument, mais qu’il s’agisse, au contraire, d’un phénomène biologique et autonome dont l’épanouissement autonome et involontaire accompagne et signifie l’enlisement de la conscience dans le corps » ( Ibid., p.466)), réfléchissent la nature du désir. L’intervention de la sexualité détourne le désir de son projet en le soumettant à des exigences qui lui sont étrangères (procréation, caractère sacré de la maternité, force exceptionnelle du plaisir provoqué par l’éjaculation, valeur symbolique de l’acte sexuel) et interrompt la réciprocité de l’incarnation, but propre du désir. Rupture de réciprocité que le sadisme illustre parfaitement. Le sadique, qui refuse sa propre incarnation, prétend s’approprier l’incarnation de l’autre. Pour ce faire, il n’a d’autre ressource que de manipuler le corps de l’autre par le moyen de la torture. Le sadique ne peut, en effet, rendre présente à autrui son incarnation que sous la forme de l’obscène, qui appartient, souligne Sartre, au genre du disgracieux. Alors que dans la grâce, la liberté contient la facticité, le sadique vise à faire qu’en l’autre la facticité déborde la liberté. Qu’on ne s’y trompe pas, cependant, le sadique ne cherche pas à abolir la liberté de celui ou de celle qu’il torture, il veut contraindre cette liberté à s’identifier, par son mouvement propre, à la chair torturée. Par quoi il ne peut que manquer son but : d’une part, la manipulation du corps de l’autre, son instrumentalisation, fait obstacle à son incarnation, d’autre part, plus le sadique s’emploie à manier l’autre, plus cette liberté lui échappe. La virtuosité conceptuelle, virevoltante et séduisante, n’empêche pas de soupçonner que Sartre est confronté à une difficulté qu’il contourne plutôt que de l’aplanir : il ne peut « sauver » le désir qu’en « sacrifiant » la sexualité. Le désir n’est intégré dans l’ordre de l’existence qu’au prix du rejet de la sexualité dans l’ordre du physiologique. Alors que Sartre a eu l’audace intellectuelle de capturer la transcendance pour la confondre avec l’être même de l’homme, et ainsi mettre fin au « flottement » de cette transcendance, tour à tour « transcendance par le bas » et « transcendance par le haut », il peine à intégrer, dans son architecture conceptuelle, la sexualité. Si bien qu’il l'abandonne à un état de « sexualité flottante », laquelle vient perturber le beau projet du désir, sans que le processus par lequel elle s’articule sur le désir soit précisément décrit. Sartre cherche à l’évidence à se démarquer de la conception freudienne, qui sans se confondre avec un biologisme n’en postule pas moins l’autonomie de la sexualité. Le développement (l’histoire) de la sexualité fournit alors l’axe sur lequel l’individu s’appuie et s’oriente pour se définir et établir des relations avec les autres. Ainsi s’arrête-t-il à différents stades, qui sont autant de moments de la sexualité, même si leur contenu ne saurait être épuisé par la mise en rapport d’un comportement et d’une zone érogène. Les Article publié en ligne : 2007/04 http://www.sens-public.org/article.php3?id_article=427 © Sens Public | 9 descriptions freudiennes s’inspirent incontestablement d’un présupposé évolutionniste, et s’encombrent de cette normativité rigide qu’un tel présupposé ne manque pas d’imputer. Sans partager ce présupposé évolutionniste, Sartre n’en maintient pas moins la sexualité dans une position d’extériorité (par rapport au pour-soi) et lui réserve un statut comparable à bien des égards à celui que lui ménage la conceptualisation freudienne. Peu importe, dès lors, que dans un cas, freudien, la sexualité normalise, tandis que dans l’autre, sartrien, elle dérange, car, dans ce dernier cas, la vocation normalisatrice est confiée au désir. Or, ni Freud, ni Sartre ne parviennent ou ne cherchent à se départir des préjugés qui se confortent dans l’expression des conceptions les plus classiques de la différence sexuelle. Conceptions contre lesquelles, en revanche, Beauvoir s’élève tout en se recommandant de la « morale existentialiste ». Elle doit cette lucidité critique à sa compréhension de la sexualité comme moment du pour-soi. Une référence est ici particulièrement pertinente, l’essai que Simone de Beauvoir consacre à Sade ( Faut-il brûler Sade ?, Paris, Gallimard, Idées, 1972). Dans cet essai, elle se démarque d’autant plus de l’analyse freudienne qu’elle insiste sur la sexualité. Elle récuse le point de vue des commentateurs qui prétendent expliquer l’attitude politique de Sade et ses choix esthétiques en les rapportant à sa sexualité comme si celle-ci ouvrait sur les motivations de Sade. Ces critiques s’empêtrent dans le schéma évolutionniste freudien. Pour Beauvoir, la sexualité ne saurait offrir une clef, puisqu’elle doit être elle-même l’objet d’une analyse, qui ne manquera pas de l’insérer dans le projet qui anime la vie de Sade. À cette condition, Beauvoir peut soutenir que la sexualité est l’expression de la liberté : « Nous avons peut-être l’habitude de penser la sexualité comme une énergie, une urgence, quelque chose d’inconscient, de physique, en deçà du contrôle conscient, un surgissement de la nature, ou une région psychique préconsciente habitée par le besoin et le désir. […] Prétendre que la sexualité appartient au domaine de la liberté ne revient pas à dire que l’on se tienne à distance et que l’on décide, d’un point de vue instrumental, ce que sa propre sexualité sera. La liberté ne se confond pas avec un choix délibéré et d’ordre instrumental » (Judith Butler, « Beauvoir on Sade : making sexuality into ethic », in The Cambridge Companionto Simone de Beauvoir, edited by Claudia Card, Cambridge University Press, 2003). Ce commentaire de J. Butler souligne, fort opportunément, l’originalité de la position beauvoirienne, qui se garde aussi bien de l’évolutionnisme que du volontarisme. Le premier appréhende, en effet, la sexualité comme opérant à la manière d’une transcendance par le bas, enclave naturelle innervée dans la spiritualité humaine, sphère autonome obéissant à ses propres lois. Tandis que le second dresse, face aux assauts de la sexualité, le rempart des valeurs morales, sans expliquer comment celles-ci peuvent mordre sur cette puissance étrangère, et la retenir dans son élan. Beauvoir procède donc à une inscription de la sexualité dans le pour soi. Elle ne s’avise pas d’établir d’abord la sexualité dans son identité biologique pour décrire ensuite comment les constructions sociales sont venues se greffer sur celle-ci et lui ont donné sens, elle montre comment la sexualité n’a de réalité que d’être investie d’une signification. Tel est bien le mouvement par lequel il y a toujours déjà un « monde », et non pas d’abord une « nature », humanisée par après. « Assurément, la sexualité joue dans la vie humaine un rôle considérable : on peut dire qu’elle la pénètre tout entière […] L’existant est un corps sexué ; dans ses rapports aux autres existants qui sont aussi des corps sexués, la sexualité est toujours engagée ; mais si corps et sexualité sont des expressions concrètes de l’existence, c’est aussi à partir de celle-ci qu’on peut en découvrir les significations : faute de cette perspective la psychanalyse prend pour accordés des faits inexpliqués. […] Il ne faut pas prendre la sexualité comme une donnée irréductible […] » (Simone de Beauvoir, le Deuxième sexe, I, Paris, Gallimard, Folio, 1986, p.87-88). Beauvoir anticipe ainsi sur les difficultés que la pensée féministe contemporaine reconnaît dans la distinction trop schématiquement problématisée entre sexe et genre, en identifiant dans la dualité générique une projection de la différence sexuelle. Le genre a fini par adopter lui-même une forme substantialisée. « Je vais soutenir l’idée, prévient C. Delphy, que dans la plupart des travaux actuels [1989], y compris féministes, sur le genre, on trouve un présupposé nonexaminé : celui d’une antécédence du sexe sur le genre, et que si ce présupposé est explicable historiquement, il n’est plus justifiable théoriquement. Son existence constitue un frein à penser le genre, c’est-à-dire à examiner toutes les hypothèses sans parti pris préalable ; le flou de la conceptualisation est lié – dans un lien de causalité réciproque – aux contradictions que l’on relève dans le domaine politique entre le désir de se débarrasser de la domination et la peur de perdre des catégorisations qui semblent fondamentales. Le point commun aux impasses intellectuelles et aux contradictions politiques est l’incapacité ou le refus de penser de façon rigoureuse le rapport entre division et hiérarchie » (Christine Delphy, l’Ennemi principal 2, Penser le genre, Paris, éditions Syllepse, 2001, p.243). La proposition qui symbolise l’ouvrage fondamental de Simone de Beauvoir, « on ne naît pas femme, on le devient », établit assurément la distinction entre le sexe et le genre. Distinction qui renforce la thèse fondamentale de l’ontologie existentialiste, selon laquelle le pour-soi surgit de l’en-soi à la faveur d’un processus de néantisation, en manifestant l’efficacité de son mode opératoire. Cette thèse impose en effet de renoncer aux conceptions qui postulent un engendrement du pour-soi comme effet d’une cause ou conséquence d’un événement, d’une cause ou d’un événement réputés appartenir à l’ordre de l’en-soi. De telles conceptions organisent la confusion entre l’antériorité logique et l’antériorité chronologique : que cette dernière doive être accordée à l’en-soi est une évidence, que chronologie et logique soient considérées comme superposables est une faute. Beauvoir assume pleinement la « morale existentialiste » lorsqu’elle écrit dans l’ Introduction du Deuxième sexe : « leur [celle des femmes] dépendance n’est pas laconséquence d’un événement ou d’un devenir, elle n’est pas arrivée » ( Op. cit., p.18). À partir de quoi, elle met en cause, dans les trois premiers chapitres de son ouvrage, le discours de la biologie, celui de la psychanalyse et le discours du matérialisme historique, qui ont en commun de conclure de l’en-soi au pour-soi. Simone de Beauvoir rappelle, toujours dans cette Introduction, le jugement de Poulain de la Barre : « Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie » ( Op. cit., p.22). Les analyses qu’elle incrimine ne manquent pas d’aboutir, par leur parti pris théorique même, à une justification de l’oppression des femmes par les hommes. Décidément, rigueur intellectuelle et probité politique ne sauraient être tenues séparément. Dans un article très suggestif (« Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s The Second Sex »,in Yale French Studies, « Simone de Beauvoir : Witness to Century », 72,1986, 35-49), J. Butler montre comment l’analyse beauvoirienne du processus à la faveur duquel un être devient son genre, insiste sur l’ambiguïté interne du genre, à la fois projet et construction. Une telle compréhension du genre enrichit la conception existentialiste du choix, choisir un genre correspondant à une incorporation ( embodiment) de possibilités dessinées à l’intérieur d’un système de normes profondément ancrées. Si une telle interprétation ne va pas sans difficulté, il n’en reste pas moins que les propositions beauvoiriennes à propos du corps comme une indépassable « perspective » et comme « situation » indiquent que, pour elle comme pour Sartre, la transcendance doit être comprise en termes corporels. La détermination attentive du concept de « corps » permet à Beauvoir de dépasser la polarité des genres, figée entre une désincarnation masculine et une assignation du féminin au corporel. Le choix d’un genre n’est pas le fait d’une conscience désincarnée surplombant un ensemble d’entités génériques, il consiste en la réinterprétation d’une histoire culturelle que le corps a « existée ». Autant dire que Beauvoir fait franchir un pas, théorique et politique, décisif à cette morale existentialiste dont elle se réclame, et qui nous semble devoir être référée non plus à la philosophie sartrienne, mais à la philosophie beauvoiro-sartrienne. Article publié en ligne : 2007/04 http://www.sens-public.org/article.php3?id_article=427 © Sens Public | 12 L’histoire de l’homosexualité a utilisé deux grands principes d’intelligibilité: le dispositif répression/libération et la problématique de la formation historique de l’homosexualité. Le premier, en mettant l’accent sur l’oppression des homosexuels, et le second, en interrogeant l’homosexualité dans le cadre restreint d’une histoire de la sexualité, négligent des éléments importants de l’histoire spécifique de l’homosexualité. Les travaux de Michel Foucault sur l’homosexualité permettent de repenser la problématique d’une histoire de l’homosexualité en montrant que la répression n’a pas constitué la technique de gouvernement de la sexualité dite des sociétés occidentales. Le philosophe français montre aussi, sans toutefois nous offrir plus qu’une piste de recherche, qu’une histoire spécifique de l’homosexualité devrait se pencher sur la problématisation de l’amitié qui s’amorce à partir des xviie et xviiie siècles en Occident. Enfin, le travail foucaultien ouvre aussi de nouvelles perspectives sur le plan de la pratique politique. Délaissant la politique de libération, il propose plutôt de faire de sa sexualité (de l’homosexualité) une pratique de liberté, une pratique qui cherche à créer de nouveaux rapports sociaux, c’est-à-dire une nouvelle culture. Mots clés Foucault; histoire; homosexualité; répression; constructivisme; problématique; amitié; style de vie; libération; liberté. Qu’ils fassent l’amour ou non, d’ailleurs, n’avait pas d’importance on n’en tirait pas d’implications sociales. Mais une fois l’amitié disparue en tant que relation culturellement acceptée, le problème s’est posé: C’est là que le problème est né. Je suis certain que la disparition de l’amitié en tant que relation sociale et la déclaration de l’homosexualité comme un problème socio-politico-médical sont un seul et même processus. Michel Foucault , Que fabriquent donc les hommes ensemble? INTRODUCTION 1 Un rapide coup d’oeil sur la recherche en histoire de l’homosexualité telle qu’elle s’est développée depuis vingt ans montre qu’elle a utilisé, grosso modo, deux grands principes d’intelligibilité. Le premier, qu’on peut désigner comme étant le dispositif répression/libération, a surtout porté sur l’histoire du mouvement homosexuel2. Dans cette première direction, les perspectives sont fort nombreuses. Certains se sont intéressés aux différentes organisations homophiles pour voir comment elles se sont constituées et dans quel contexte, quels sont leurs objectifs et quels buts elles ont atteints (D’Emilio, 1983 Thayer Sweet, 1975). D’autres se sont penchés, à la manière de Barry Adams, sur la constitution du mouvement gai et lesbien, des origines à nos jours, en s’intéressant à ses aspirations, et surtout à ses luttes politiques (Adams, 1987 Girard, 1981 Marotta, 1981 Weeks, 1977). L’accent est mis sur l’ostracisme social dont sont victimes depuis toujours les homosexuels, et sur les luttes de ces derniers contre le système médical, psychiatrique, légal et politique pour se faire reconnaître et pour défendre leurs droits. Il s’agit ici d’une véritable histoire politique du mouvement gai et lesbien. Le second principe d’intelligibilité est constitué par ce qu’il est convenu d’appeler la problématique de la formation historique de l’homosexualité (constructiviste). Cette façon d’envisager l’histoire de l’homosexualité s’oppose à la précédente, car elle refuse de la considérer comme une nature ou une essence qui définirait certains individus (Greenberg, 1988 Stein, 1990 Weinberg, 1983). Dans cette perspective, les historiens constructivistes ont moins cherché à saisir la façon dont une société impose cette étiquette d’à des individus, qu’à voir comment une représentation de l’homosexualité et de l’homosexuel a émergé et s’est imposée dans l’histoire pour en analyser les effets sur la vie de certains individus. Ces historiens, s’inspirant en grande partie du premier tome de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault, adoptent une position — légales, médicales, institutionnelles, etc. — qui ont donné à la sexualité son sens et sa signification. Pour les constructivistes, cette histoire commence véritablement avec l’apparition des termes et au xixe siècle. Les constructivistes ne se prétendent pas moins militants que les historiens du mouvement homosexuel. En effet, l’histoire de la représentation de l’homosexualité et des homosexuels permet de saisir les mécanismes par lesquels une société, qui problématise certains comportements sexuels, en vient à exclure des individus de la vie sociale ou d’une partie de celle-ci, en les considérant comme des êtres dangereux, malades ou pervers. Il s’agit de montrer comment se sont constituées les techniques de gouvernement à propos de l’homosexualité et des homosexuels. Ce faisant, il devient possible d’élaborer des stratégies de résistance et de libération. Il me semble qu’on peut émettre un certain nombre d’objections face à cette double façon de faire l’histoire de l’homosexualité. La répression et la libération sont-elles les plus à même de saisir comment s’est formée et imposée dans nos sociétés une représentation de l’homosexualité et des homosexuels? Ne faut-il pas considérer ce problème, à l’instar de Foucault, sous l’angle de la constitution historique de représentations à partir desquelles sont rendues possibles des pratiques discriminatoires et répressives, plutôt que de penser en termes de pouvoir répressif4? Par exemple, l’histoire politique des homosexuels ne permet pas decomprendre l’attitude du corps médical au xixe siècle si on parle uniquement de répression5. Son attitude face à l’homosexualité est plus complexe, et dans une certaine mesure, le processus de médicalisation et de psychiatrisation de l’homosexualité visait à retirer les individus du processus répressif habituel, c’est-à-dire de la prison ou de l’asile. Il n’y a pas eu de complot, malgré ce qu’on peut lire et entendre, de la part du corps médical visant à enfermer ou à réprimer les homosexuels. Cela ne signifie pas qu’ils n’ont pas été des victimes de la répression et de pratiques discriminatoires de la part du corps médical (Boswell, 1980). Il importe de bien distinguer entre soigner et réprimer, et à moins de prêter une intention cachée aux médecins et aux psychiatres (intention difficile, sinon impossible à appréhender, pour l’historien), l’acte et la volonté de soigner sont différents de ceux qui consistent à punir et à réprimer des comportements ou des conduites sexuelles. Ces deux problématiques renvoient chacune à des modes de gouvernement de la société qui sont fort différents l’un de l’autre nous reviendrons sur cette question. On peut se demander, à l’encontre des constructivistes, si la problématisation de l’homosexualité repose sur les mêmes stratégies qui ont formé notre expérience de la sexualité. Autrement dit, la lecture qu’ils font de Foucault est-elle apte à rendre compte des formes de problématisation de l’homosexualité dans des sociétés comme les nôtres? On peut en douter en s’appuyant sur les deux arguments suivants. Les constructivistes se sont surtout inspirés de La volonté de savoir pour y chercher les bases d’une nouvelle pratique de l’histoire de la sexualité, mais il n’est pas certain que Foucault y ait exposé sa problématique d’une histoire de l’homosexualité. Celle-ci se trouve dans des textes postérieurs, surtout des articles et des entrevues, où il fait de la problématisation de l’amitié un des éléments de la constitution et de l’émergence de l’homosexualité et des homosexuels (Foucault, 1980, 1981, 1982a, b, c, 1984a, b, 1985a, b). Il semble, en effet, que Foucault ait modifié la problématique esquissée dans La volonté de savoir où il situait l’émergence de l’homosexualité dans l’examen des sexualités périphériques par le discours médical. Sans rejeter complètement cette idée, il cherche à comprendre, dans les textes où il traite spécifiquement de l’homosexualité, comment on en est arrivé à interroger cette sexualité périphérique. Une de mes hypothèses est que l’homosexualité, le sexe entre hommes, est devenue un problème au xviiie siècle. Nous la voyons entrer en conflit avec la police, le système judiciaire, etc. Et la raison pour laquelle elle fait socialement problème, c’est que l’amitié a disparu. Tant que l’amitié était une chose importante et socialement acceptée, personne ne se rendait compte que les hommes faisaient l’amour ensemble (p. 75). Il est donc possible de repenser l’histoire de l’homosexualité en s’inspirant des travaux et de la problématique de Foucault sur l’homosexualité — une problématique qui évite les apories de l’historiographie militante et qui propose de centrer l’analyse autour d’une question qui, à partir du xviiie