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L’étude de base du programme a porté sur une population de 10 000 personnes interrogées et testées pour le VIH depuis 1990 par le Medical ResearchCouncil et le Uganda Viruses Research Institute (MRC/UVRI). Cette population se répartit dans une quinzaine de villages situés dans le district de Masaka, à deux heures de voiture de Kampala, capitale de l’Ouganda. La majorité des participants sont Baganda (70 %) ; ils vivent en habitat dispersé ou dans de petits centres commerciaux, et cultivent surtout la banane plantain et le café. L’étude présentée ici résulte d’un essai critique préalable au cours duquel notre groupe de recherche 1 a comparé l’efficacité des différentes méthodes utilisées par le programme pour étudier les comportements sexuels. Cette question paraissait en effet importante à élucider en vue de mieux comprendre ce qui biaise les réponses et d’aider ainsi les chercheurs à mieux formuler leurs questions, à sélectionner leurs enquêteurs et à définir les stratégies d’enquête. Les résultats de l’étude ont été publiés ailleurs (Huygens et al. 1996) et montrent que les réponses des participants sont influencées par le contexte de l’interview, le modèle de recherche, les concepts utilisés par l’enquêteur et des facteurs d’ordre personnel liant les participants à l’enquêteur. A la suite de cet essai critique, la question suivante s’est posée : l’influence exercée par le modèle de recherche et par la personnalité de l’enquêteur sur le discours que les participants s’autorisent en matière de sexualité ne peut-il, tout simplement, être ramenée à des questions d’ordre moral ? Autrement dit, l’éthique implicite du modèle ou de l’enquêteur suscite-t-elle, chez les participants, des prises de positions diverses, qu’il s’agirait d’identifier ? Cette question paraît cruciale dans le contexte d’un programme de prévention du sida, 1 Ce groupe de recherche était composé des docteurs T. Barton et J. Seeley, de puisque la promotion de comportements à moindre risque dépend de la réponse. En effet, si les attitudes que rapportent les individus au sujet de la sexualité reflètent, en fin de compte, la position morale qu’ils désirent se voir attribuer et que celle-ci varie en fonction de la manière dont ils perçoivent l’éthique de leur interlocuteur, le risque est grand de voir le dialogue se concentrer sur des comportements supposés plutôt que manifestes. Si tel est le cas, l’identification des comportements sexuels à risque et la recherche de solutions personnalisées aux risques de transmission du VIH sont illusoires. Le choix des adolescents comme population de l’étude s’explique initialement par l’importance de promouvoir des comportements sexuels à moindre risque chez des individus qui débutent leur expérience sexuelle. En effet, les résultats des études réalisées par le MRC dans la population générale montrent que l’âge médian aux premières relations sexuelles est de 15 ans pour les filles et de 17 ans pour les garçons. En outre, les taux d’incidence du VIH indiquent que c’est à partir de 15 ans, et même moins chez les filles, que les risques d’infection deviennent vraiment sérieux. Par conséquent, pour évaluer les enjeux du changement de comportement sexuel dans cette population, il s’agit d’abord de comprendre à quel point la sexualité est importante pour la construction de l’identité sociale (les implications sociales, culturelles et cognitives de la consommation de l’acte sexuel) dans cette classe d’âge. Cependant, à partir de l’hypothèse développée ci-dessus, en interrogeant les adolescents sur leurs comportements sexuels, on pouvait s’attendre à obtenir surtout des informations sur la manière dont ceux-ci définissent les normes dominantes en matière de sexualité, ainsi que sur la position qu’ils adoptent à l’égard de ces normes au cours du dialogue avec les autres fractions sociales autour de la ques-tion plus générale du “projet culturel”. La difficulté consistait donc à choisir laquelle — parmi la pluralité des normes sexuelles auxquelles les Ganda ont été confrontés au cours de leur histoire : kiganda et traditionnelle, arabe et musulmane, britannique et chrétienne, multiethnique et urbaine — est la norme “dominante”. Or, les réponses données par les participants de l’étude manifestent sans ambiguïté que ce sont les adultes qui représentent l’autorité en matière sexuelle. Méthodes et lieux de l’étude Mieux que n’importe quelle autre méthode, la participation pendant quatre ans à la vie quotidienne des jeunes gens du village de Kyamulibwa et de la ville de Masaka distants d’une trentaine de kilomètres, m’a permis de comprendre le contexte dans lequel ceux-ci débutent leur vie sexuelle. Une étude plus systématique, présentée ici, a également été réalisée. Puisque les adolescents définissaient les normes dominantes comme celles défendues par les adultes, deux groupes de discussion avec des parents (âgés de 30 à 50 ans) ont d’abord été réunis sur chacun des sites de l’étude. Ensuite, 42 adolescents ont été interrogés au cours de augmenter les chances de recruter des individus non mariés mais ayant déjà eu des relations sexuelles, seuls des participants de 15 à 20 ans ont été choisis. Enfin, pour que les réponses reflètent la variété des opinions, on a retenu deux sites. L’un est un centre commercial sur la route transafricaine Mombasa-Bujumbura où la séroprévalence est de 40 % ; les camionneurs et autres voyageurs s’y arrêtent pour passer la nuit, attirant les filles à la recherche d’argent. L’autre est un petit centre commercial rural avec une séroprévalence d’environ 10 % ; Dix-neuf participants (9 hommes et 10 femmes) ont été choisis dans le premier site et vingt-deux (13 hommes et 9 femmes) dans le second. Les enquêteurs étaient du même sexe que les participants et recevaient l’instruction d’adopter une attitude permissive à l’égard de la sexualité pendant les interviews à l’instar d’une tante paternelle pour les enquêtrices et d’un grand frère pour les enquêteurs. Le grand frère et la tante paternelle sont en effet les personnages privilégiés avec lesquels les jeunes gens peuvent discuter librement de sexualité dans cette culture. Après avoir obtenu le consentement et garanti l’anonymat, les interviews se sont déroulées au lieu choisi par les répondants hors de la présence d’autrui, pendant deux à trois heures. Au cours de la première visite, les entretiens ont porté principalement sur la drague et le plaisir sexuel. Pour éviter de changer de sujet, les enquêteurs avaient pour instruction de ne pas aborder la sexualité sous l’angle de la crainte (maladie, mort) et de ramener constamment leurs réflexions sur le plan du plaisir. Au cours de la seconde visite, des jeux de rôles suivis de discussions ont été organisés par groupes de 4 à 7 personnes à qui il était demandé de “draguer” un compère dont le statut (supposé dans la pièce) leur était inconnu. Au cours de ces mises en scène, les “acteurs” ne parvenaient pas à rester cohérents dans leur rôle si celui-ci ne reflétait pas leur vécu. Ainsi, au cours des discussions qui ont suivi, le problème du “décalage” entre comportements manifestes et supposés a pu être abordé. Le point de vue de la tradition Comme les paradigmes éthiques sont multiples suite à la pluralité des contacts culturels, il fallait choisir un point de vue de référence pour situer la position des adultes et des adolescents à l’égard de la sexualité. Or, le seul véritable point commun entre les différentes éthiques en présence est qu’elles se situent toutes idéologiquement par rapport à l’éthique sexuelle traditionnelle ganda. Or, en luganda, la notion de comportement se dit empisa et l’expression utilisée pourdésigner un comportement “normal” est empisa ya bantu, ce qui signifie littéralement “le comportement des personnes”. Dans son dictionnaire français-luganda, Snoxall (1967) traduit le mot empisa par “comportement”, “conduite” et ”coutume”. Autrement dit, la langue vernaculaire ne distingue pas le comportement des normes qui laisse aux familles la plus grande part du contrôle de la sexualité de leurs enfants — les règles sociales Ganda concernées par la sexualité sont celles de la parenté et de l’alliance. Sur le plan de la parenté, les Ganda connaissent un système patrilinéaire segmentaire avec une terminologie de type Omaha. Or, l’organisation de la parenté suppose la prohibition des relations sexuelles entre les membres d’un même lignage. Ainsi, les relations avec les cousins croisés de sexe opposé bakizibwe se caractérisent par l’évitement, et les cousins parallèles sont considérés comme des frères baganda ou des soeurs bannyina (Southwold 1978 : 61-66). Trois classes d’âge — plus une —sont distinguées dans ce système de parenté classificatoire : les enfants baana, les parents bazadde et lesgrands-parents bajjajja. Les relations entre les classes d’âge sont clairement définies : les relations entre générations successives sont marquées par le respect, et celles entre générations alternes par la plaisanterie. L’importance du respect des règles de parenté se remarque par l’éducation stricte que reçoivent les enfants et qui impose aux cadets le respect des aînés. La soumission dont ceux-ci doivent faire preuve est notamment signifiée par le verbe okufuga qui signifie d’une part contrôler ou éduquer et d’autre part dompter. Par ailleurs, si la puberté est reconnue comme une classe d’âge spécifique dans la langue — puisque le substantif bavubuka, désignantles adolescents, dérive du verbe “okuvubuka” 1 qui signifie “atteindre la puberté” — les rites d’initiation au passage de l’enfance à l’âge adulte sont inexistants chez les Ganda. Cependant, ainsi que Southwold (1978) et Killbride (1990) l’ont montré, c’est le mariage qui marque, en principe, le passage de l’enfance à l’âge adulte. Or, le mariage suppose l’apprentissage des jeunes gens à la vie matrimoniale et la connaissance des règles d’alliance. En effet, dès la puberté l’apprentissage des jeunes gens à leurs futurs rôles d’adultes est pris en charge par les oncles et les tantes paternels qui leur enseignent la complémentarité entre les sexes telle qu’elle est codifiée par la culture traditionnelle. Roscoe (1911) remarquait ainsi qu’on enseignait la cuisine et l’utilisation de la houe aux jeunes filles dès qu’elles en étaient capables et qu’on percevait l’accomplissement de ces tâches comme une preuve d’épanouissement de la féminité. Dès l’apparition des règles, la tante paternelle Ssenga est en effet chargée d’enseigner aux jeunes filles les comportements sexuels, les attitudes et les connaissances nécessaires pour satisfaire leur futur époux. Sur le plan sexuel, les règles d’organisation interdisent les rapports sexuels avant le mariage. Ainsi, devenir muvubuka suppose la découverte de l’univers codifié des relations entre sexes, qui suppose la prohibition des rapports sexuels à la sortie de l’enfance. En effet, dès la puberté, les jeunes gens de sexe opposé étaient tenus à la réserve mutuelle et étaient censés ne plus se fréquenter. Les “fiançailles” elles- 1 Okuvubuka signifie “atteindre la puberté” et sous sa forme transitive okuvubula, fiançailles signifie aussi le secret. Au cours des cérémonies qui précèdent le mariage, seule la tante paternelle de la fille était supposée être au courant de l’intention des fiancés (du jeune homme en fait). En outre, lors de la présentation du fiancé, la reconnaissance de la liaison dépendait des interventions insistantes de la tante paternelle auprès des parents de la future épouse ; ceux-ci faisant semblant de n’avoir jamais entendu parler ni du garçon ni de sa famille. Par ailleurs, selon la coutume, des enquêtes étaient menées sur la “bonne conduite” empisa des futurs époux et de leurs familles. Les rapports sexuels avant le mariage entraînaient la stigmatisation — et éventuellement le rejet — du partenaire, particulièrement chez les filles qui, selon la norme, devaient être vierges au mariage. Dans l’esprit des Ganda, les grossesses prématrimoniales avaient, en effet, des conséquences magico-religieuses néfastes pour toute la famille du transgresseur (Roscoe 1911 : 79). L’adultère et l’inceste étaient, en principe, punis par la mort, la torture ou la mutilation des trans-gresseurs. On notera que la conscience de ces règles et la croyance aux conséquences de leur transgression n’avaient pas disparu au moment de l’enquête sur un des sites de l’étude (Ssali et al. 1992).Jadis le terme muvubuka ne s’appliquait qu’aux jeunes hommes, ce qui s’explique sans doute par le fait que les jeunes filles se mariaient dès l’apparition des seins et des premières règles. D’une certaine façon, on peut donc dire que l’identité des bavubuka se caractérise par le fait qu’ils sont “en attente d’être mariés ”. En effet, dans le contexte rural et traditionnel, le mariage des garçons — contrairement à celui des filles — coïncidait rarement avec l’apparition des signes de la puberté. Culturellement, les garçons dépendaient des “pères” pour quitter la maisonnée et fonder un nouveau foyer. Or, la force de travail des fils était appréciée et leur installation représentait un investissement pour le chef de famille. Coutumièrement, les pères encourageaient également leurs garçons à travailler comme serviteurs des chefs pour y apprendre l’art de gouverner. Autrement dit, les jeunes hommes commençaient leur apprentissage dès la sortie de l’enfance et celui-ci pouvait durer plusieurs années, justifiant ainsi qu’ils constituent une classe d’âge spécifique “en attente de mariage”. Aujourd’hui encore, les garçons sont encouragés à “faire fortune pour eux-mêmes” okwepangira avant de se marier. Ainsi, les jeunes hommes pubères se voient, en principe, astreints à la chasteté pour plusieurs années, alors que les jeunes filles se mariaient rapidement ce qui explique, peut-être, que l’application des règles semble moins stricte à l’égard des garçons qui semblent jouir d’une plus grande liberté sexuelle que les filles, comme l’ont souligné plusieurs auteurs (Mac Grath et al. 1993 ; Kisekka 1973). La position éthique des adultes vis-à-vis de la sexualité des bavubuka Au cours des groupes de discussion avec les adultes, la plupart des parents ont défini les bavubuka, comme des individus “vivant encoresous l’autorité des parents”, “cherchant encore leur propre argent” ou pour qui “tout est encore organisé ”. Aux yeux des parents, l’identité des adolescents est donc marquée par l’absence de pouvoir de décision et la dépendance financière. Les adolescents sont ainsi clairement distingués du monde adulte. Néanmoins, un muvubuka n’est pas davantage considéré comme un enfant pour la majorité des participants de l’étude. En effet, la nécessité de séparer les jeunes gens de sexe opposés dès la puberté, fréquemment rapportée par les participants, suppose la reconnaissance par les adultes de l’apparition du désir sexuel chez les adolescents. Dans ce système de parenté classificatoire, le contrôle de la sexualité des jeunes gens par les parents a souvent été mentionné par les adultes. En principe c’est le chef de famille qui décide du choix des partenaires à marier. En outre, les participants ont souligné le rôle joué par le système de classe d’âge dans le renforcement du contrôle exercé par les parents à l’égard de la sexualité des jeunes gens pubères. En effet, dans ce système, tout adulte était potentiellement perçu comme un “parent”. Enfin, la puissance du système patriarcal — et donc du contrôle sur la sexualité des adolescents — était également enracinée dans le système clanique dont la cohésion était assurée, en dernière instance, par la présence du Roi traditionnel, le Kabakka. On constate donc que l’éthique et les normes imposées par les parents aux enfants prend souche dans le système d’organisation traditionnel. Même l’influence reconnue des institutions religieuses universalistes sur la sexualité a été présentée comme liée au système lignager, les enfants étant censés adopter la religion du père. Cependant, si les adultes qui ont participé à l’étude revendiquent leur droit au contrôle de la sexualité des adolescents au nom du système d’organisation traditionnel, ils reconnaissent cependant que les choses ont changé depuis “leur époque” mulembe. Le changement social s’est en effet accéléré depuis le départ en exil du roi traditionnel et sous les régimes politiques qui ont suivis. Mais, pour les participants, l’explication centrale du changement est liée à l’expulsion des Asiatiques par le Général Idi Amin Dada qui a véritablement propulsé les Ougandais — dénués pour la plupart de toute connaissance en gestion — à reprendre les commerces et les entreprises des expulsés. Ce passage brutal à un mode de vie urbain s’est accompagné d’un brassage ethnique et d’un affaiblissement du contrôle patriarcal sur la sexualité des jeunes gens qui parviennent désormais à se rendre indépendants des ressources lignagères grâce aux opportunités d’emplois rémunérateurs. Influence des normes dominantes sur la négociation des relations sexuelles et le choix des partenaires chez les bavubuka Pour la majorité des jeunes de l’étude, mener des enquêtes afin de s’assurer de la “bonne conduite” empisa d’un nouveau partenaire sexuel, avant d’engager une relation avec celui-ci ou celle-ci, est important. Par exemple, le fait de manifester du respect à l’égard des adultes a souvent été rapporté comme un critère déterminant pour les choix. La réputation de la famille d’un candidat est également relation avec quelqu’un dont la famille a la réputation d’être violente ou dont certains membres sont considérés comme des voleurs. Enfin, plusieurs ont fait référence aux stigmates traditionnels — comme le cannibalisme et la sorcellerie — pour expliquer leur rejet, en précisant que ces stigmates risquent de “salir” le sang de la parenté. La relation entre la “bonne conduite” et les rapports entre les sexes se marque également par l’importance, en partie inconsciente sans doute, accordée à la complémentarité traditionnelle des rôles sexuels. Bien que la majorité des jeunes gens préfèrent recruter au sein de leur propre classe d’âge, il est important que l’homme soit un peu plus âgé que la femme. Souvent, l’âge et l’expérience sont mis en parallèle et l’égalité est perçue comme une menace pour la stabilité du couple. Pour la majorité des jeunes femmes interrogées et pour la plupart des hommes, c’est l’homme qui doit se charger des décisions importantes et, en tout cas, subvenir aux besoins financiers du couple. Même sur le plan sexuel, la posture préférée de la majorité — bugazi, mieux connue comme celle “du missionnaire” et prescrite par la culture traditionnelle — marque symboliquement la position supérieure de l’homme à l’égard de la femme. Pour la majorité des hommes la capacité d’une femme à assumer son rôle traditionnel est importante. Par exemple, la femme doit faire preuve de réserve et de respect en s’agenouillant tant devant les hommes que devant leurs aînées pour les saluer. Pour la moitié des hommes interrogés, une “bonne partenaire” doit être capable de cuisiner, de cultiver et de tenir un foyer. En outre, de nombreuses femmes interrogées rapportent que l’enseignement de la tante paternelle Ssenga, qui porte notamment sur la façon dont une femme doit satisfaire sexuellement son époux, est important pour assurer la fidélité de ce dernier. Plusieurs jeunes femmes craignaient de se voir abandonnées par leur compagnon si elles ne parvenaient pas à remplir correctement leur rôle. La “bonne conduite” des adolescents est également définie en relation avec la sexualité : l’éveil de la sexualité et la maturité des organes sexuels sont considérés comme les signes du passage à l’adolescence obuvubuka. Or, la “bonne conduite” suppose qu’on affiche un comportement conforme au respect des interdits sexuels. En effet, la majorité évite d’être vue en public en compagnie du sexe opposé parce que les membres de la communauté interpréteraient cette proximité comme une relation sexuelle. Le respect des interdits sexuels est perçu comme particulièrement important pour les jeunes femmes. En effet, la virginité des filles au mariage confirme la bonne réputation des parents et va de pair avec la capacité de ces derniers à exercer un contrôle efficace sur leurs filles. Seul un quart des hommes, contre trois quarts des femmes considère le sexe comme un critère important pour choisir leurs “amis” bakwano. Si une jeune femme est aperçue en présence d’un homme, elle risque d’être considérée comme une prostituée malaaya. En outre, pour la plupart des hommes, une jeune femme ayant la réputation d’avoir eu plusieurs partenaires sexuels met en danger ses chances d’en trouver un nouveau et plus particulière